Связь пневматологии с экклезиологией. Дух пророчества
I. Числовая символика. В богословии книги тема пневматологии занимает важное место, хотя о Духе говорится относительно редко. Кроме собственно «Духа», 4 раза упоминаются «семь духов» (1. 4; 3. 1; 4. 5; 5. 6). Если 4 понимать как число мира, а 7 — как число полноты, то семь духов символизируют полноту власти Божией, «посланной во всю землю» (5. 6). Четыре ссылки на семью духов перекликаются с четырехчастной фразой для обозначения всех людей земли («всякое колено и язык, и народ, и племя» — 5. 9; ср.: 7. 9; 10. 11; 11. 9; 13. 7; 14. 6; 17. 15), которая встречается в книге 7 раз.
В связи с этим можно также отметить 28 (7×4) упоминаний Агнца. Семь духов тесно связаны с победоносным Агнцем («...посреди престола и четырех животных и посреди старцев стоял Агнец как бы закланный, имеющий семь рогов и семь очей, которые суть семь духов Божиих, посланных во всю землю» — 5. 6), а четыре их упоминания указывают на то, что победа Агнца раскрывается во всем мире через полноту власти Божией.
В «Откровении» 14 раз говорится просто о «Духе»: 7 раз в формуле, повторяющейся в каждом из посланий асийским Церквам: «Имеющий ухо да слышит, что Дух говорит церквам» (2. 7, 11, 17, 29; 3. 6, 13, 22), 4 раза во фразе «в духе» (1. 10; 4. 2; 17. 3; 21. 10), дважды цитируются слова Духа (14. 13; 22. 17) и 1 раз — во фразе «дух пророчества» (19. 10). Следует отметить, что и само слово «пророчество» встречается в книге 7 раз (1. 3; 11. 6; 19. 10; 22. 7, 10, 18, 19). Слово πνεῦμα встречается также в 11. 11 и в некоторых рукописях в 22. 6, и в обоих случаях, по всей видимости, речь не идет о Духе Божием. О «нечистых духах» говорится в 13. 15; 16. 13, 14; 18. 2.
II. Семь духов. В 1.4 говорится о «семи духах, находящихся перед престолом Его [Бога. — Авт.]». Некоторые толкователи видят здесь не указание на Дух Божий, но на семь архангелов, которые, согласно иудейской ангелологии, находятся в присутствии Бога на небе (ср.: Тов 12. 15). Но семь Ангелов описаны в «Откровении» несколько иначе, чем «семь духов» в 1.4: они (ангелы) «стояли пред Богом; и дано им семь труб» (Откр 8. 2). Кроме того, хотя термин «дух» и может обозначать ангелов, он редко принимает такое значение в раннехристианской литературе и никогда — в «Откровении» «Семь духов» — это символическое описание Духа Божия. Этот символ Тайновидец Иоанн избрал на основании собственной экзегезы отрывка Зах 4. 1-14, который является основанием не только для четырех ссылок на семь духов, но также для описания двух свидетелей в Откр 11. 4. Иоанн в ситуации очевидного и кажущегося непобедимым господства римской власти (зверя) придавал большое значение видению пророка Захарии. Именно этот пророк сообщает, что Бог установит Свое Царствие на земле не через мирскую власть, но действием Духа Божия: «Не воинством и не силою, но Духом Моим, говорит Господь Саваоф» (Зах. 4. 6).
Семь светильников, горящих перед небесным престолом Божиим, Иоанн определяет как семь духов Божиих (Откр 4. 5). Следуя порядку повествования в видении пророка Захарии (Зах 4. 2-10: семь лампад — Дух Божий — семь очей Господа), Иоанн понимает семь лампад светильника как символ семи очей Господа, которые суть Дух Божий. Поэтому ссылка на эти «семь духов, находящиеся перед престолом Его», включена в «троичное» благословение Откр 1. 4-5а.
Седьмой ангел вострубил. миниатюра из Апокалипсиса. XIV в. (Laurent. Ashub. 415. Fol. 66r)
В стихе 5.6 те же «семь духов Божиих» тесно связаны с Агнцем, Который имеет «семь рогов и семь очей, которые суть семь духов Божиих, посланных во всю землю». Здесь очевидна перекличка с Зах 4.10б. В «Откровении» очи Господа являются также очами Агнца.
Экзегетической основой для такого отождествления является свидетельство Зах 3.9, где говорится о камне «с семью очами», что Иоанн понял как указание на Христа. Об этих же семи очах Захария говорит в стихе 4.10б («семь — это очи Господа, которые объемлют взором всю землю»). Вероятно, Откр 5. 6 отождествляет семь духов с семью рогами и семью очами Агнца. В Ветхом Завете очи Господа означают не только Его свойство видеть все происходящее в мире, но и Его способность властно действовать по Своей воле (ср.: 2 Пар 16. 9; Пс 32. 13-19). Эту взаимосвязь между всевидящими очами Бога и Его властью Иоанн подчеркивает тем, что добавляет к семи очам еще семь рогов — хорошо известный символ силы и власти. Ибо Агнец в то же время побеждающий «лев от колена Иудина» (Откр 5. 5).
Семь духов посылаются по всей земле, чтобы распространить эту победу в мире. Бог, Сидящий на престоле, обитает на небе. Агнец, победивший Своею смертью на земле, теперь тоже на небе, разделяя со Своим Отцом небесный престол. На земле же являют собой присутствие и власть Божию семь духов. Именно они распространяют Царство Божие и восполняют победу Агнца во всем мире. Таким образом, Иоанн понимает семь духов как Дух Христов, как ту Божественную силу, которая в настоящее время являет собою Христа на земле. Христос присутствует в мире Духом Святым, Который в настоящее время реализует дело Христово, совершенное в прошлом. И происходит это в Церкви.
Агнец, имеющий «семь рогов и семь очей, суть семь духов Божиих». Миниатюра из Апокалипсиса. XIII в. (Bodl. Douce. 180. Fol. 21)
Семь духов связаны с пророчествующей Церковью, которую в «Откровении» символизируют два свидетеля (11. 3-13), которые «суть две маслины и два светильника, стоящие пред Богом земли» (11. 4). Здесь тоже очевидная аллюзия на пророка Захарию, в видении которого две маслины являются «двумя помазанными елеем» (букв. — «сынами елея»), которые стоят перед Господом всей земли (Зах 4. 14). Для Иоанна помазанная елеем Духа Церковь («два свидетеля») реализует вселенское свидетельство о Боге и о Христе. Через пророчествующую Церковь семь духов посылаются по всей земле. Очи и рога Агнца — проницательность и сила пророческого свидетельства Церкви. Через это свидетельство 7 духов осуществляют победу Агнца во вселенском масштабе.
III. Дух христианского пророчества. Итак, семь духов являют собою полноту Божественного Духа в Его отношении к Богу, к Христу и к церковной миссии во всем мире.
Что же касается 14 ссылок на Дух, то здесь в различных вариантах говорится о вдохновленном Духом пророчестве Иоанна, то есть о самой книге «Откровения», адресованной семи церквам, то есть о христ. пророчестве в них. Семь духов направляются во весь мир через Церкви; Дух говорит через пророков Церквам. Только в одном из 14 случаев (Откр 19. 10) речь идет также о христианском пророчестве вообще. Многочисленные параллели к этим выражениям в пророческой, иудейской и раннехристианской литературе доказывают, что речь здесь, судя по всему, идет не о человеческом духе Иоанна (как во многих переводах, в т. ч. в синодальном — «дух пророчества»), но о Духе Божием как посреднике мистического опыта, в частности опыта видений. Дух делает Иоанна способным принимать видения, в которых ему даются его пророческие откровения. Ссылки на Дух указывают на то, что пророчество Иоанна — результат Божественного вдохновения. Они дополняют утверждение, что само откровение исходит от Бога (1. 1), и подчеркивают Божественный авторитет (ср.: 22. 18-19), который позволяет Иоанну поместить свою книгу в ряд книг ветхозаветных пророков. При этом «Откровению» придается даже более высокий статус как откровению, стоящему на вершине всей библейской пророческой традиции. Дух вдохновляет также пророческие речения, которыми Иоанн передает семи Церквам слова Самого Христа: «Имеющий ухо да слышит, что Дух говорит церквам» (2. 7, 11, 17, 29; 3. 6, 13, 22).
IV. Пророчество как свидетельство об Иисусе Христе. «Семь духов» и «Дух» связаны одной задачей — приготовить христианские общины, наделить их способностью нести пророческое свидетельство миру. Ключевое утверждение находится в 19. 10: «Свидетельство Иисусово есть дух пророчества» (т. е. «свидетельство об Иисусе», но в равной степени возможно и «свидетельство Иисуса»). В самом непосредственном смысле это пророческое свидетельство самого Иоанна (ср.: 1. 3; 22. 7, 18-19) об Иисусе. Оно удостоверено Самим Иисусом (22. 20), ангелом, который сообщает его Иоанну (22. 16), и самим Иоанном (1. 2).
Но свидетельствуют об Иисусе не только христ. пророки. Все христиане в своей проповеди миру суть «имеющие свидетельство Иисуса Христа» (12. 17; ср.: 6. 9; 12. 11; 17. 6; 20. 4). Только в рассказе о двух свидетелях проповедь христиан приравнивается к пророчеству (11. 3, 6, 10). Это не означает, что каждый христианин может быть назван пророком, каковыми являются сами два свидетеля. Эти два свидетеля — символические фигуры, олицетворяющие всю Церковь. Конечно, в этом пророческом свидетельстве Церкви призван участвовать и всякий христианин, но этого недостаточно, чтобы назвать всякого христианина пророком.
Основное содержание пророчества Иоанна и Церкви, как и ветхозаветных пророчеств, — противостояние идолопоклонству. Это становится понятным из стиха 19.10. Когда Иоанн поклоняется ангелу, тот ему говорит: «Смотри, не делай сего; я — сослужитель тебе и братьям твоим, имеющим свидетельство Иисусово; Богу поклонись, ибо свидетельство Иисусово есть дух пророчества». Словами «Богу поклонись» ангел возвращает Иоанна к центральной теме всего пророчества и всего «Откровения». Отделить Единого истинного Бога и Его правду от идолопоклонства с его злом — вот тема истинного пророчества. Это и есть тема «свидетельства Иисусова», которое должно быть продолжено Его последователями в языческих городах Асии и всей Римской империи.
Страшный Суд. Миниатюра из Апокалипсиса. XIII в. (Paris. Mazarin. 870. Fol. 44v)
V. Пророческие послания Церквам. Итак, существует тесная связь между пророчеством, которое адресовано Церквам, и пророческим свидетельством самих Церквей миру. И то, и другое — «свидетельство Иисусово» и Слово Божие. Истина о Едином Боге и о Его правде вдохновлены Духом Божиим. Связь между пророчеством Духа Церквам и пророческим свидетельством Церквей миру изложена в семи посланиях Церквам Асии (главы 2-3). Основные темы этих пророческих посланий суть следующие:
1. Озабоченность сохранением истины. Церкви восхваляются за то, что они «не отреклись» (2. 13; 3. 8), но порицаются за их ложную репутацию, которая скрывает истинное положение дел (3. 1); за самообман (3. 17). Лжепророчица Иезавель обвиняется в том, что вводит людей в заблуждение (2. 20). Существуют и лжеапостолы, «которые называют себя апостолами, а они не таковы» (2. 2). Есть и такие, «которые говорят о себе, что они Иудеи, а они не таковы» (2. 9; 3. 9).
2. Повреждение истины ведет либо к покаянию, либо к осуждению (2. 5, 16; 3. 3, 19). Сами церкви не застрахованы от суда над миром и поклоняющимися зверю (14. 6-12). Христос знает истинное положение церквей, Он — «свидетель верный и истинный» (3. 14; ср.: «Бог истины» в Ис 65. 16). Он также и Судия. В Своем Втором пришествии (парусии, 19. 15) Христос сразится с нераскаянными отступниками мечом уст Своих (2. 16). Этот меч — истинное слово Его свидетельства и, следов., Суда, который грозит самим Церквам (3. 3; ср.: 16. 15) не меньше, чем миру. Цель пророчества — предупредить об этом Суде. И эта цель спасительна. Но то же самое можно сказать и о свидетельстве Церквей миру.
3. Внутренние проблемы Церквей часто сходны с теми, которые характеризуют весь мир, подчиненный диаволу и зверям. Так, самодовольство богатых лаодикийских христиан (3. 17) напоминает о Вавилоне с его эгоистическим удовлетворением своею роскошью (ср.: 18. 7). Обожествление характерного для Рима материального процветания — здесь черта целой общины. Покаяние лаодикийцев в этом грехе будет равнозначно выходу из Вавилона. К этому настойчиво призывается народ Божий — отречься от грехов Вавилона, чтобы вместе с ним не подвергнуться осуждению (18. 4).
4. Все семь посланий заканчиваются ободряющими словами. Независимо от того, нуждается ли Церковь в покаянии или просто в поддержке, все Церкви призываются «побеждать», чтобы унаследовать эсхатологические обетования.
Эсхатология. Новый Иерусалим
I. Обращение народов. Прежде изображения Суда над миром в образе излияния семи «чаш гнева» «Откровение» указывает на эсхатологическую цель свидетельства мучеников — обращение народов: «И видел я как бы стеклянное море, смешанное с огнем; и победившие зверя и образ его, и начертание его, и число имени его стоят на этом стеклянном море, держа гусли Божии, и поют песнь Моисея, раба Божия, и песнь Агнца, говоря: велики и чудны дела Твои, Господи Боже Вседержитель! праведны и истинны пути Твои, Царь святых! Кто не убоится Тебя, Господи, и не прославит имени Твоего? ибо Ты един свят. Все народы придут и поклонятся пред Тобою, ибо открылись суды Твои» (15. 2-4). Прохождение к небесам через мученичество сравнивается с переходом израильтян через Чермное море. Стеклянное небесное море смешано с огнем Суда Божия. Поскольку новый исход — результат победы свидетелей-мучеников Кровью Агнца (7. 14; 12. 11), их песнь — типологическая интерпретация песни Моисея как песни Агнца. Мученики прославляют Бога не за собственное спасение, но за то, что их свидетельство привело к обращению все народы.
II. Парусия. Победа верных Христовых свидетелей приводит к возникновению нового народа Божия, являющего собой Царство Божие, окруженное враждебным и мятежным миром, который будет «вести брань с Агнцем, и Агнец победит их; ибо Он есть Господь господствующих и Царь царей, и те, которые с Ним, суть званые и избранные и верные» (17. 14). Эта тема «брани» в «Откровении» неотделима от темы парусии и Суда. С одной стороны, свидетельство истины — единственное средство победы над ложью. Оно способно обратить народы от поклонения зверю к служению истинному Богу. Но, с другой стороны, свидетельство истины, которая отвергается, становится свидетельством обвинения для отвергающих истину. Возлюбившие ложь могут быть только осуждены истиной. Вот почему в изображении Суда Божия над злом в «Откровении» истина и праведность неразделимы: «Праведны и истинны пути Твои, Царь святых!» (15. 3); «Господи Боже Вседержитель, истинны и праведны суды Твои» (16. 7; ср.: 19. 2).
Проповедь двух свидетелей. Миниатюра из Апокалипсиса. XIII в. (Paris. Fr. 403. Fol. 17)
Пока на земле царствуют диавол и зверь, она — область лжи и обмана. Истина — на небесах. Но в парусии сама Истина, имя которой «Слово Божие» (19. 13), триумфально нисходит с неба на землю. «И увидел я отверстое небо, и вот, конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, Который праведно судит и воинствует» (19. 11). Образ воина здесь неотделим от образа праведного Судии. При этом оружие брани — меч: «Из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы» (19. 15, ср.: 19. 21). Этот меч — слово праведного Суда (ср.: 1. 16; 2. 12, 16). С неба нисходит не «Агнец как бы закланный» (5. 6), ставший мстителем за Свое заклание, но нисходит «свидетель верный» (1. 5), ставший Судией, «да будут осуждены все, не веровавшие истине, но возлюбившие неправду» (2 Фес 2. 12). Они будут осуждены на погибель вместе со всей их ложью: «И схвачен был зверь и с ним лжепророк… оба живые брошены в озеро огненное, горящее серою; а прочие убиты мечом Сидящего на коне, исходящим из уст Его» (Откр 19. 20-21). Как следствие этой победы над ложью и обманом на земле будет скован и низвергнут в бездну сам диавол, источник всякой лжи, «дабы не прельщал уже народы» (20. 1-3).
III. Тысячелетнее Царство. Следствие парусии — уничтожение всякого зла. Однако уничтожение зла в его последней глубине изображается не как единовременное событие. Диавол будет скован и сброшен на тысячу лет в бездну (20. 1-3). За этим последует воскресение мучеников, которые будут царствовать с Христом тысячу лет, хотя остальные мертвые еще не воскрешены (20. 4-6). По истечении тысячи лет сатана будет на короткое время освобожден; произойдет последняя решающая битва с врагами Христа, которые будут уничтожены огнем, павшим с неба, а диавол претерпит ту же участь, что и зверь и лжепророк, то есть будет брошен навечно в озеро, огненное и серное (20. 7-10). Понимаемая как буквальное или аллегорическое предсказание, идея о тысячелетнем царстве Иисуса Христа и Его святых легла в основу так называемого хилиазма, или милленаризма. Она нашла для себя в истории многочисленные произвольные толкования и даже карикатурные попытки воплощения. Но в богословском контексте «Откровения» идея тысячелетнего царства имеет вполне определенную символическую функцию.
Тысяча лет отделяет один аспект последнего Суда (20. 4) от последнего Суда как такового (20. 11-13). Сравнивая главу 20 с одним из основных источников символизма тайновидца Иоанна — пророчеством Даниила, можно заметить параллели в изображениях Суда Божия. Престолы в Откр 20. 4 повторяют престолы Дан 7. 9, а раскрытые книги в Откр 20. 12 -— книги судей из Дан 7. 10. Дан 7 описывает уничтожение зверя, который преследовал народ Божий (Дан 7. 11), и переход царства от зверя к Сыну Человеческому и Его народу (Дан 7. 14). Эта последовательность повторяется в Откр 19. 11-21 (уничтожение зверя) и в 20. 4-6 (переход царства ко Христу и Его святым).
Последний Суд восстанавливает справедливость. Он праведно воздает и святым мученикам, и их врагам. В войне против свидетелей Иисуса зверь, казалось, восторжествовал, одержав победу, а святые мученики потерпели поражение (11. 7; 13. 15). Но после парусии, когда с неба снизойдет Истина Божия, мученики восторжествуют, а зверь потерпит поражение. Потерпят поражение и цари земные (19. 19-21). Они разделяли царство со зверем (17. 12). Теперь новое Царство будут разделять со Христом Его святые (20. 4; ср.: Дан 7. 18, 27). Зверь будет брошен «в озеро огненное, горящее серою» (Откр 19. 20), точно так же «смерть и ад», и это есть «смерть вторая» (20. 14). Убитые же зверем мученики, напротив, оживут, и «над ними смерть вторая не имеет власти» (20. 4-6).
Таким образом, все это показывает, что богословский смысл Тысячелетнего царства состоит в том, чтобы продемонстрировать конечное торжество правды и истины. Те, кого убил зверь, будут воистину живы. Те, кто оспаривали царство зверя и пострадали от него, будут царствовать над всем миром, как некогда царствовал он, но и много дольше: тысячу лет! Наконец, задача Откр 20 — уверить в том, что триумф святых в Царстве Христа больше не будет поколеблен злом. Правда, диаволу будет дан последний шанс обольщать народы (20. 7-8). Но царство зверя уже не вернется никогда, ибо «стан святых и город возлюбленный» окажутся неприступными (20. 8-9).
Вавилонская блудница на звере. Миниатюра из Апокалипсиса. До 1072 г. (Paris. Lat. 8878. Fol. 52v)
IV. Города Откровения. Два Иерусалима. Эсхатологическое свершение символически изображено в «Откровении» как город — Новый Иерусалим. Символ города в «Откровении» имеет большое значение. Мир Иоанна и его читателей был миром городов Римской империи. Города персонифицировались в женских образах. Рим изображен в «Откровении» не как богиня Рома, которой поклонялись в провинциальных городах империи, но как «великая блудница» (17. 1). Она именуется также «Вавилон великий» (16. 19; 17. 5), она, как и Рим, — «сидящая» на 7 горах (17. 9). Она — «мать блудницам», то есть другим городам империи, которые разделяли ее роскошь и зло. Когда пал Вавилон, тогда пали и языческие города, которым Вавилон был «матерью». Но если Вавилон — псевдоним реального Рима, то Иерусалим в «Откровении» — это не действительный город, разрушенный римлянами незадолго до написания этой книги.
Видение ап. Иоанном Богословом «жены, облаченной в солнце». Миниатюра из Апокалипсиса. XIII в. (Bodl. Douce. 180. Fol.)
В «Откровении» речь идет о двух Иерусалимах. В последних главах изображается контрастирующий с Вавилоном сходящий с неба святой город Новый Иерусалим, невеста и жена Агнца (19. 7; 21. 2, 9). Но наряду с Новым Иерусалимом эсхатологического будущего в «Откровении» присутствует также «святой город» (11. 2) и «жена, облеченная в солнце» (12. 1-6, 13-17). Этот город не земной Иерусалим, которому в «Откровении» не уделено внимания. Святой город, попираемый язычниками три с половиной года (11. 2; 12. 14; ср. Дан 12. 11), — это прежде всего Церковь, преследуемая зверем, то есть языческой империей. Но этот образ объединяет также Деву Марию, Израиль и вообще олицетворяет собою народ Завета. «Святой город» в настоящем, Матерь Иисуса Христа и христиан, — предшествует грядущему Новому Иерусалиму, невесте Агнца.
V. Новый Иерусалим как рай, св. город и храм. Описание эсхатологического Нового Иерусалима в «Откровении» связано многими нитями с ветхозаветными традициями. Новый Иерусалим представляет собой сотворенный мир в его райском, идеальном состоянии. Он избавлен от губителей земли, примирен с человечеством и наполнен присутствием Божиим. В нем Иоанн видит «чистую реку воды жизни, светлую, как кристалл» и «древо жизни… и листья дерева — для исцеления народов» (Откр 22. 1-2). Вместе они представляют собой пищу и питие вечной жизни для нового творения. Новый Иерусалим сверкает золотом и драгоценными камнями, «приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего» (21. 2, 18-21). Это — красота нового творения, отражающего славу Божию (ср.: 4. 3), красота прославленного человечества.
И все же, многиси чертами напоминая райский сад, Новый Иерусалим — не сад, а святой город. В начале существования мира «насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке и поместил там человека» (Быт 2. 8). В конце же Бог даст людям город, который больше чем возвращенный рай. Это осуществленный древний идеал города как места, где встречаются небо и земля, откуда Бог царствует над Своей землей и Своим народом и где люди живут в идеальной общности.
Новый Иерусалим — также храм. Это место Божественного присутствия. «Престол Бога и Агнца», который был на небе (главы 4-5), теперь «будет в нем, и рабы Его будут служить Ему. И узрят лицо Его» (Откр 22. 3-4). Множество деталей в описании Нового Иерусалима сходны с видениями Ветхого Завета. Но одно свойство святого города не имеет параллелей в откровениях древних пророков: в нем отсутствует храм. «Храма же я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель — храм его и Агнец» (21. 22). Городу храм не нужен, ибо он весь исполнен Божественным присутствием. Поэтому сам город становится храмом, и это подчеркивает его кубическая форма (21. 16), невозможная для реального города, но отражающая форму Святая Святых из 3 Цар 6. 20.
VI. Новый Иерусалим как новый народ Божий. Когда Иоанн видит сходящий с неба Новый Иерусалим, он слышит голос, объясняющий смысл видения: «И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками (μετὰ τῶν ἀνθρώπων), и Он будет обитать с ними; они будут Его народом (λαο αὐτοῦ), и Сам Бог с ними будет Богом их» (Откр 21. 3).
В этих словах отражено обетование Бога обитать с Его народом Израиля и быть их Богом (Иез 37. 27; Зах 8. 8). Но здесь же можно увидеть аллюзию на обетование Бога о том, что многие народы тоже будут Его народом, с которым Он будет на Сионе: «Ликуй и веселись, дщерь Сиона! Ибо вот, Я приду и поселюсь посреди тебя, говорит Господь. И прибегнут к Господу многие народы в тот день, и будут Моим народом; и Я поселюсь посреди тебя» (Зах 2. 10-11; ср.: Ис 19. 25; 56. 7). В Откр 21. 3 обетование народу Завета (λαοί) объединяется с универсальным обетованием всем людям вообще (οἱ ἄνθρωποι).
Такое соединение национальной и универсальной сотериологии характерно для «Откровения» в целом и для последних глав в частности. Обетования Израилю исполняются в Церкви, состоящей из всех народов земли. Но из такого сотериологического универсализма не следует, что «Откровение» предсказывает спасение всех людей, каждого человека. Такой вывод исключается. «Блаженны те, которые соблюдают заповеди Его, чтобы иметь им право на древо жизни и войти в город воротами. А вне — псы и чародеи, и любодеи, и убийцы, и идолослужители, и всякий любящий и делающий неправду» (22. 14-15; ср.: 21. 27). Нераскаявшимся грешникам не место в Новом Иерусалиме: «Боязливых же и неверных, и скверных и убийц, и любодеев и чародеев, и идолослужителей и всех лжецов участь — в озере, горящем огнем и серою» (21. 8). Святой город, исполненный присутствия Божия, по своей сути исключает присутствие в себе всего несвятого, т. е. греховного: «И не войдет в него ничто нечистое и никто преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни» (21. 27; ср.: Ис 52. 1).
VII. Новый Иерусалим как Божественное присутствие. Для «Откровения» характерно симметричное расположение материала повествования. Так, утверждение абсолютного монотеизма и теоцентричность, столь явственно выступающие в начале книги (главы 4-5), вновь проявляются в описании Нового Иерусалима в самом конце (главы 21-22). Творение Божие достигает эсхатологического исполнения и совершенства, когда оно становится местом непосредственного присутствия Бога. Это и есть то предельно «новое» в новом творении. Ибо новое творение — не какое-то другое творение, но то же прежнее творение, исполненное присутствия Божия.
Присутствие Бога в мире до нисхождения Небесного Иерусалима парадоксальным образом сокровенно. Бог присутствует для поклоняющихся Ему в Его храме, который сокрыт как внутренняя реальность преследуемой Церкви (11. 1-2). Бог присутствует как закланный Агнец, как Дух в верном свидетельстве последователей Агнца, которые следуют Ему до смерти. Однако до тех пор, пока миром правит зверь и человечество в целом отказывается воздать Богу славу, Его видимое присутствие, Его слава являются только в небе.
И только тогда, когда истребится всякое зло и придет Царствие Божие, на землю спустится Новый Иерусалим и «престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему» (22. 3). Тогда это будет «скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их» (21. 3). Греческое слово σκηνόω, переведенное как «обитать», в Ветхом Завете обозначает присутствие Бога в скинии и в храме. Поскольку весь Новый Иерусалим представляет собой Святая Святых, непосредственное Божественное присутствие наполняет его. Это эсхатологическое присутствие, когда «будет Бог все во всем» (1 Кор 15. 28), придает Новому Иерусалиму и его обитателям святость, славу и новую жизнь нового творения.
Архим. Ианнуарий (Ивлиев)